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Il sogno nel mondo antico

Come anche molti altri aspetti della quotidianità, anche il sognare è fortemente influenzato da scelte culturali e schemi di credenze trasmessi dalla società. Le differenze culturali e religiose dunque generano un diverso modo di sognare.

Il sogno si colloca a metà strada tra natura e cultura. Infatti, se gli impulsi che lo determinano sono regolati da leggi naturali, che presiedono al funzionamento della psiche, le immagini oniriche che si formano sono attinte da un patrimonio di esperienze e associazioni analogiche prodotte dalla memoria collettiva di una società. I sogni sono dunque frammenti di storie, di simboli e di idee che provengono dal mondo esterno al sognatore.

Sognare, ricordare un sogno, e infine descriverlo sono tre attività distinte, ma hanno tutte e tre a che fare con la cultura: se una civiltà può fare a meno dei sogni, rilegandoli in un angolo fra le cose di poco conto, al contrario nessun sogno può far a meno della cultura.
I grandi conflitti e miti di una società si riflettono nei sogni delle persone comuni, plasmando l’immaginario onirico degli individui. Questo immaginario, carico di valenze simboliche, muta e si altera con il trasformarsi della società. Il modo di ricordare e descrivere un sogno dipende dagli schemi narrativi, linguistici e ideologici a cui il sognatore appartiene.

Per questa ragione, sogni che nel mondo antico erano frequenti (come la metamorfosi di una parte o di tutto il corpo, o il giacere con la propria madre) sono quasi del tutto sconosciuti all’uomo moderno, eccetto in alcuni casi clinici o patologici, avendo perso quelle immagini il proprio valore simbolico.

E la cosa vale ovviamente anche all’inverso: ad esempio, sognare di essere nudi in pubblico, e provare vergogna di questa condizione di nudità sarebbe stato impossibile da sognare per un uomo della Grecia o della Roma Antica ( Erodoto nelle Storie scrive con una certa commiserazione che “i barbari hanno vergogna a mostrarsi nudi”).

Arianna addormentata, metà II sec. d.C., oggi agli Uffizi

Il sogno nel mondo antico

Nell’Antico Egitto e in Mesopotamia l’interpretazione dei sogni è inquadrata nella religione ufficiale. In Egitto, l’oniromanzia ha un carattere ufficiale e una codificazione scritta. Il più antico testo di oniromanzia a noi noto è stato composto più di quattromila anni fa (Libro dei sogni ieratico), mentre risalgono solo al II – III secolo d.C., sempre dall’Egitto, i Libri dei sogni in demotico, incentrati prevalentemente sul sogno femminile e a contenuto sessuale.
Si tratta di opere concepite per una consultazione immediata e in cui le immagini che appaiono con maggior frequenza sono minuziosamente spiegate, anche se il nesso tra protasi (la descrizione del sogno) e l’apodosi (la sua interpretazione) è spesso oscuro.

Gli interpreti dei sogni ricevono un’accurata istruzione e preparazione nella cosiddetta “Casa della Vita”, presso il tempio di Amun a Karnak. I luoghi in cui questa professione è esercitata sono costituiti dai grandi santuari di Canopo e Menfi, dedicati a Serapide, e una cappella dedicata a Bes ad Abydo. In tutti questi siti è praticata l’incubazione (che avremo modo di esaminare nel dettaglio più avanti).

In Mesopotamia, il più antico testo di oniromantica è il Libro dei Sogni assiro, mentre all’età medio babilonese risale la cosiddetta Tavoletta di Susa, una sorta di prontuario di interpretazione dei sogni. Questi testi hanno una struttura protasi-apodosi simile a quella egizia.
La casistica dei sogni è varia e riguarda ogni aspetto della quotidianità, e spesso prende in considerazione l’estrazione sociale del sognatore, tralasciando però il suo stato d’animo interiore, i suoi sentimenti, o l’aspetto psicologico. A conferma del carattere sacrale della pratica dell’oniromanzia, i testi mesopotamici iniziano e terminano con implorazioni rivolte a divinità: Shamash “re del cielo e della terra” e Ziqiqu “dio dei sogni”. Ovviamente, di importanza rilevante nella corretta interpretazione dei sogni è il sapere di un esperto, molto spesso una donna.

Nella società greco-romana, al contrario, la pratica dell’oniromanzia non è inquadrata nella religione ufficiale, e viene guardata spesso con sospetto o scetticismo, soprattutto fra i membri di ceti elevati, anche se dall’altro lato non son del tutto insensibili al fascino di questa arte divinatoria. La mancanza di “ufficialità” e il carattere soggettivo e privato del sogno conferiscono all’oniromanzia i caratteri di un’iniziativa spontanea, rendendo difficile incasellare la professione all’interno di contesti specifici più ampi.

Nella Grecia arcaica, però, si ha dell’interpretazione dei sogni una visione più simile a quella dell’Antico Egitto o della Mesopotamia. Come ben attesta l’Iliade nel primo canto, l’eroe omerico Achille, con lo scopo di indagare i motivi dell’ira del dio Apollo, esorta i capi achei a consultare interpreti dei sogni, sacerdoti e indovini. Ciò sottolinea quanto il sogno sia collegato alla sfera del sacro.
Sempre dal testo omerico, ci è noto il nome del primo interprete dei sogni: il vecchio Euridamante, il quale non è stato in grado di predire la morte dei figli.

Dal canto XIX dell’Odissea, invece, abbiamo la prima testimonianza di onirocritica, ossia di una scienza del sogno: Penelope racconta al falso mendico Odisseo un sogno da lei “visto” (fatto curioso è infatti che nella lingua greca si usino verbi riguardanti il senso della vista per dire “aver fatto un sogno” o di “aver sognato qualcosa”), nel quale un’aquila, dopo aver ucciso le oche del suo giardino, preconizza il ritorno dell’amato marito e l’uccisione dei Proci. Qui, il significato del sogno viene esplicitato dalle parole umane del rapace nel sogno stesso. La regina itacese però, scettica, commenta così la natura del sogno: “Due sono le porte dei sogni: una è di corno, l’altra d’avorio. Quelli che vengono passando attraverso l’avorio intarsiato sono ingannevoli, portano un messaggio vano. Quelli che vengono attraverso il lucido corno dicono il vero, quando l’uomo li vede”.

Curioso notare il gioco di parole presente nei versi omerici: dal corno (kéras) vengono i sogni che si realizzano (krainousin); dall’avorio (élephas) invece quelli che ingannano (elephairousin).

Per Eustazio di Tessalonica, la porta d’avorio potrebbe simboleggiare i denti o la bocca; mentre il corno gli occhi (l’estremità dell’occhio assume una forma di corno). Perciò, le parole che escono dalla bocca ingannano, ma quelle che escono dagli occhi no, perché l’occhio sa distinguere le cose vere dal falso.

Per la prima volta, non solo leggiamo della natura profetica o premonitrice del sogno, ma assistiamo ad una sorta di classificazione e distinzione tra esperienze oniriche autentiche e false.

Più tardi, nella Storia vera, Luciano offre una reinterpretazione del mondo dei sogni. Egli aggiunge che oltre quella di corno e di avorio, esistano altre due porte, quella di ferro e quella d’argilla, da cui escono i sogni di paura, di morte, e le visioni oscene.

I Greci attribuiscono al sogno il ruolo di oscuro messaggio inviato da una divinità. Esso è un dono per mezzo del quale il dio comunica con l’uomo. Il compito dell’interprete è quello di possedere le capacità atte a spiegare il fenomeno onirico.

Durante l’età classica, però, l’oniromanzia e il ruolo dell’interprete cambiano notevolmente: quest’ultimo esce dalla sfera del sacro, la sua diviene una professione laica e retribuita, anche se continua a essere svolta nei pressi di luoghi di culto, al fine di conferire maggior credibilità ad un lavoro ormai screditato e poco redditizio, almeno esercitato a questo livello.

L’interpretazione dei sogni dà anche vita a un nuovo genere letterario dedicato proprio all’onirocritica. In tal modo, si “sottraeva l’oniromantica all’ambito della religione inquadrandola in quello della scienza, in quanto attività puramente intellettuale”. Tra i massimi esponenti di questa letteratura vi è sicuramente Artemidoro, del quale avremo modo di parlare in seguito.

Molti autori greci cercano non solo d’indagare l’universo simbolico e semantico del sogno, ma anche di capire l’origine e la natura dell’esperienza onirica stessa. Per Epicuro, ad esempio, i sogni non possono essere inviati dalle divinità, i quanto indifferenti alle vicende umane, ma sono invece provocati da fattori esterni, come gli atomi, i quali producono un moto nella psiche. In quanto dunque scatenate dall’esterno, le esperienze oniriche non hanno alcuna facoltà di preveggenza. Anche Aristotele dedica qualche suo scritto al sogno. Per il filosofo, il fatto che i sogni siano in grado di prevedere il futuro è solo una coincidenza, una casualità. I sogni sono generati da stimoli esterni: i fatti onirici sono un residuo delle sensazioni provate nella veglia, le quali generano un’impressione, che perdura anche dopo la scomparsa dell’oggetto della percezione. Il sogno è pertanto un prodotto della proprietà di formare immagini, che appartiene alla sensibilità (phantasmata).

Di opinione del tutto differente sono gli stoici, i quali vedono l’esperienza onirica e la divinazione in forte correlazione fra loro: i sogni sono inviati dagli dèi e recepiti dall’anima, che entra in rapporto col divino grazie a una simpatia. Nonostante dunque riprendano delle credenze antiche e tipiche del folklore popolare, gli stoici cercano comunque di inquadrare le loro idea in una scienza, in un metodo.

Con l’avvento della filosofia neoplatonica e la crisi della razionalità greca, si fanno strada concezioni mistiche e estatiche, che vedono il sogno come il fascino di una rivelazione immediata del divino, che rivela i misteri di un futuro sempre più incerto. Secondo la dottrina dei neoplatonici, l’anima, durante il sonno, può liberarsi in parte (poiché una liberazione totale avviene solo con la morte) dal mondo sensibile e ascoltare la voce della divinità.

Arianna addormentata. Dettaglio da un affresco pompeiano, I sec. a.C.

A Roma, l’oniromanzia non si è mai integrata nell’universo della religio, restando in quello della magia, della superstizione, e della credenza popolare. Cicerone è uno degli autori che con forza condanna questa pratica. Diversi attacchi sono contenuti nel suo testo sulla divinazione: “Ora, però, dichiarerò solennemente che io non do credito ai volgari estrattori di sorti, né a quelli che fanno gli indovini per trarne guadagno, né alle evocazione delle anime dei morti,[…]. Non stimo un bel nulla gli auguri masi, né gli aruspici di strada, né gli astrologi che fan quattrini presso il Circo, né i profeti di Iside, né i ciarlatani interpreti di sogni. Essi non sono indovini per scienza ed esperienza, ma sono vari superstiziosi e impudenti spacciatori di frottole, incapaci o pazzi o schiavi del bisogno: gente che non sa andare per il proprio sentiero e pretenderebbe di indicare la strada al prossimo”.
E ancora: “Se, d’altra parte, non dobbiamo prestare fede alle visioni dei pazzi perché sono false, non capisco perché si creda alle visioni di quelli che sognano […]”. In conclusione: “ai sogni non si deve assolutamente attribuire alcun valore, tanto più che quelli che fanno sogni non sanno prevedere nulla in base a essi, quelli che li interpretano ricorrono a spiegazioni vaghe, non a leggi naturali […]”.

La diffidenza per l’oniromanzia, spesso associata a pratiche magiche, sfocia in alcuni provvedimenti emanati dall’imperatore Tiberio contro astrologi e maghi fra il 16 e il 17 d.C.
Ciò ci è noto dal giurista Ulpiano e da Cassio Dione: l’imperatore bandisce tutti coloro che sono accusati di fare ricorso alla divinazione, mathematici, Chaldaei, arioli et ceteri, qui simile inceptum fecerunt sono condannati alla interdictio aqua et igni e alla confisca dei beni, se stranieri invece alla pena di morte.

Con molta probabilità, la decisione di Tiberio non è dettata solo dalla preoccupazione della diffusione di certe pratiche, dato che egli stesso consulta spesso un indovino, ma dal fatto che tali credenze si siano insediate fra membri dell’aristocrazia e della famiglia imperiale stessa, come Germanico e Agrippina. Il suo timore è che queste pratiche possano essere strumentalizzate dai suoi oppositori politici, magari con l’appoggio della popolazione, per la sua destituzione.

La necessità di imbrigliare le pratiche divinatorie all’interno di un sistema sotto il controllo del potere ufficiale, al fine di evitare strumentalizzazioni e rotture all’interno della religio, è un problema a lungo dibattuto dai Severi. Alessandro Severo è infatti il promotore di un provvedimento che permette agli astrologi di insegnare liberamente la propria arte.

Nel luglio del 358 d.C., invece, l’imperatore Costanzo II decreta che siano messi a morte tutti coloro che esercitano la professione di magus, haruspex, hariolus, mathematicus, e colui che narrandis somniis occultans artem aliquam divinandi. Ippolito di Roma, inoltre, preclude l’ingresso nelle comunità cristiane a coloro che si cimentano nell’interpretazione dei sogni, a chi fabbrica amuleti, o si cimenta in pratiche magiche.

Alessandro sogna le due Nemesi. Questa iconografia è talvolta presente sulle monete romane a partire dal regno di Antonino Pio.

Sogni: immagini reali o ingannevoli

Come abbiamo avuto modo di dire poco fa, nel mondo antico l’attività onirica è legata a verbi che hanno a che fare col senso della vista, ciò spiega l’interesse degli autori antichi nel rintracciare l’origine dell’immagine onirica. Questa può essere esterna (detta simulacro, e deriva direttamente dal mondo divino) o interna (detta fantasma, ossia un’immagine illusoria, prodotta dalla nostra mente).

Sognare è un’attività dell’anima che può avvenire la notte, durante il sonno, o di giorno, durante la veglia.

La natura peculiare dell’attività onirica è quella di essere ingannevole, di non permetterci di distinguere un’immagine reale da una illusoria. Sognare infatti consiste nel ritenere che ciò che è simile a qualcosa, non sia simile ma identico a ciò a cui somiglia. Per i Platonici questo inganno avviene fra ciò che è simile a qualcosa e la cosa stessa: i sogni sono immagini molto simili alle cose reali, immagini che si “accompagnano identiche alle cose reali”, fino a essere scambiate per realtà, celando la loro natura illusoria. Infatti le immagini oniriche sono generate da un “divino artificio”, ma sono comunque ingannevoli.

Secondo i Platonici, inoltre, i sogni non avrebbero un vero e proprio scopo, ma esplicitano la natura dell’uomo, diviso fra mondo reale e quello divino. Infatti, il sogno è sì un’immagine ingannevole, ma a volte può essere una sorta di “oracolo naturale”, che mette l’uomo in comunicazione con gli dèi.

Come abbiamo accennato, il sogno non avviene solo di notte, ma anche da svegli durante il giorno. Per i Platonici i “dormienti” sono tutti coloro che non son in grado di scindere l’essere dall’apparire né durante il sonno né durante la veglia. Al contrario, il saggio che non si lascia ingannare, anche durante il sonno tiene a bada la parte selvaggia dell’anima non cedendo a sogni immorali. Solitamente questi sono tenuti a freno dalla ragione durante la veglia, e il comportamento morale che abbiamo da svegli, incide sulla moralità dei nostri sogni.

Il sogno manifesta nell’attività onirica i desideri repressi.

Riprendendo in parte le teorie platoniche, altri pensatori greci sono giunti a conclusione che non esistessero sogni “veri” e altri “falsi”, ma che fossero tutti veri, poiché ognuno dava voce a un diverso lato dell’anima, quello irrazionale e quello sapiente.

Al contrario, per gli Aristotelici il fantasma non è solo un’immagine ingannevole che vediamo durante il sonno, ma è un’immagine mentale prodotta da una parte o da una facoltà dell’anima che è l’immaginazione (fantasia). Mentre, le immagini illusorie del sonno sono rese ingannevoli dal pathos.

La natura del sonno è quella di essere un’affezione della parte percettiva dell’anima, e la sua funzione è quella della conservazione della vita, attraverso il riposo necessario. Il sogno è un fenomeno concomitante del sonno, prodotto spontaneo dell’immaginazione notturna, la quale elabora nel sonno i residui percettivi della percezione diurna. La sua natura è quella di essere un’immagine mentale illusoria in quanto risultato del lavoro dell’immaginazione notturna del sonno, a differenza dell’immagine mentale come immaginazione della veglia, risultato di un pensiero e di un azione vigile.

Per gli Stoici, il fantasma è un oggetto fittizio dell’immaginazione onirica, ma come per i Platonici il sogno non è solo un’immagine ingannevole, ma può fungere da tramite fra il mondo terreno e quello divino.

Incubi

Nell’antichità, i sogni angosciosi sono da attribuire agli assalti di demoni onirici. Il principale responsabile è il demone Efialte, al quale sono attribuiti sogni angosciosi accompagnati da sensazioni di soffocamento. Questo genere di sogni è oggetto di interesse anche della medicina. Il primo a parlarne è Temisone di Laodicea, nel I secolo a.C.

Nella tradizione romana si ricordano incubi di carattere cannibalico, attribuiti alle striges, ossia streghe, e demoni.

Spesso i Romani associano gli incubi alla follia.

Edicola di un interprete di sogni. L’iscrizione recita: “Interpreto sogni perché ho ricevuto l’ordine da dio. Con buona fortuna. L’interprete è cretese”. Il Cairo, Museo Egizio

Artemidoro di Daldi e L’interpretazione dei sogni

Artemidoro è uno dei principali autori del mondo antico a trattare il tema dei sogni e della loro interpretazione. Quasi nulla si sa della sua vita, se non che nasce a Efeso nel II secolo d.C., nonostante preferisca dire di essere di Daldi, una cittadina semisconosciuta della Lidia, luogo natale della madre, e dove godeva di particolare venerazione Apollo Miste.

Nonostante la scarsità di notizie biografiche, sappiamo molto sulla sua opera. La prima edizione del trattato comprende solo i primi due libri , dedicato a Massimo di Tiro, al quale l’autore si rivolge col nome di Cassio Massimo e alludendo alla sua origine fenicia. Anche il terzo volume è rivolto al sofista, un libro dal titolo L’amico della verità o Il viatico.
Infine, l’ultimo volume, redatto a causa di lettori invidiosi e pedanti, è dedicato al figlio, il quale aveva intenzione di perseguire la professione paterna. In quest’ultima opera, vi sono innumerevoli riferimenti alla tecnica interpretativa. Esiste inoltre un quinto libro, contenente una rassegna di novantacinque sogni, descritti nella loro interezza e seguiti dalla loro spiegazione.

Per redigere quest’opera monumentale, e riuscire nel suo intento di realizzare un compendio sistematico di sogni e interpretazioni, Artemidoro viaggia in lungo e in largo per l’impero romano, in qualunque terra (Grecia, Egeo, Italia, Asia) dove possa interrogare degli indovini, i quali gli forniscono materiale per le sue ricerche. È ragionevole credere, inoltre, che egli si guadagni da vivere, durante i viaggi, proprio grazie all’onirocritica, attraverso la quale raggiunge anche una discreta fama.

Artemidoro basa anche le sue conoscenze su opere di autori precedenti. Scrive infatti: “Non c’è libro di onirocritica che io non mi sia procurato”. Molti di questi testi sono una vera rarità.

All’interno della sua Interpretazione dei sogni, Artemidoro mescola sapientemente il sapere enciclopedico con la propria esperienza diretta.

Sebbene egli affermi di poter offrire a tutti gli strumenti per interpretare da sé i sogni, la complessità della materia rende comunque indispensabile l’ausilio di un professionista. L’interprete dei sogni dev’essere, secondo Artemidoro, un uomo di cultura, ma deve essere anche in possesso di doti naturali, di una speciale forma di intelligenza, una razionalità “divinatoria”.

Come altri suoi contemporanei, Artemidoro è consapevole che la realtà dell’universo onirico è complessa e sfuggente per poter essere intrappolata in un unico meccanismo interpretativo. Anche per lui, i sogni, pur nel loro valore premonitorio, non sono tutti profetici, o almeno non tutti con la stessa pregnanza.

In apertura all’opera, infatti, troviamo subito la classica distinzione tra oneiroi e enypnia: i primi contengono i segni di ciò che si verificherà; i secondi non preannunciano nulla, portano solo tracce del presente. Artemidoro non si cura degli enypnia, così come non riconosce alcuna traccia semantica alle allucinazioni.
Dalla sua trattazione sono esclusi anche i sogni oracolari o quelli con una visione diretta, in quanto significativi per il sognatore, ma che non necessitano tuttavia l’ausilio di un interprete. La sua attenzione è focalizzata sui sogni allegorici, poiché il loro segreto messaggio può essere compreso soltanto attraverso lo studio dei simboli. Sogni dii tale natura sono quelli che “rappresentano una cosa attraverso un’altra, perché per sua natura l’anima si esprime attraverso loro in forma enigmatica”.

Per una corretta analisi del sogno, Artemidoro afferma che “sarebbe utile, anzi non soltanto utile, ma anche necessario, sia per chi ha fatto il sogno, sia per chi lo interpreta, che quest’ultimo sapesse chi è colui che ha fatto il sogno, cosa fa, quali sono le sue origini, qual è la sua situazione economica, come sta di salute e quanti anni ha. inoltre è necessario analizzare accuratamente il sogno in sé nel suo contenuto. Il seguito del discorso infatti mostrerà che per una piccola aggiunta o omissione l’esito del sogno cambia”.

Per concludere, L’interpretazione dei sogni di Artemidoro è un’ermeneutica simbolica e una retorica del sogno, che trova nel linguaggio figurato un codice efficace per arrivare al contenuto del messaggio onirico, che si esprime attraverso l’uso di analogie e metafore.

Il sogno come epifania

Nel mondo antico, stando a ciò che ci narrano le fonti, sembrerebbe che la tipologia di sogni più comune sia quella di tipo epifanico, un tipo di esperienza onirica in cui una figura autorevole compare al sognatore allo scopo di trasmettere un messaggio, solitamente un’ammonizione.

Il sognatore riceve la visita di un personaggio dunque che impartisce istruzioni o fornisce informazioni.

Coloro che appaiono nei sogni sono molto spesso divinità o parenti defunti.

Questo genere di sogni sembrerebbe avere uno schema ricorrente:

Di esperienze di sogni epifanici le fonti classiche ne sono piene, a cominciare ad esempio dal celebre Omero.

Le Grazie appaiono al sognatore Daicrate, prima metà del III secolo a.C.

Dato che sia Greci che Romani ritengono che qualunque tipo di esperienza onirica sia inviata dagli dèi, il sogno, specie se epifanico, serve a volte per giustificare le proprio azioni, o per smuovere la folla o l’esercito ad agire in un certo modo. Ed è considerato veritiero. Ciò non è solo un’espediente letterario, ma avviene anche nella vita di tutti i giorni: un caso celebre è sicuramente quello dell’imperatore Costantino.

Quindi, se una divinità appare in sogno e intima per esempio di fare un sacrificio, o un’altra azione, bisogna farlo per non attirarne o scatenarne l’ira. Ma, così come i sogni sono inviati dagli dèi, a volte può capitare, come ben ricorda Tertulliano, che questi vengano inviati anche da demoni, e in tal caso non sono portatori di verità.

Sogni pubblici e sogni privati

Artemidoro (e non solo lui) è convinto che vi siano sogni “pubblici”, ossia immagini oniriche che compaiano a grandi personaggi, e che non si riferiscano solo al loro fato, ma a quello collettivo. Secondo l’autore è naturale, infatti, che sogni di importanza pubblica compaiano prevalentemente a persone i cui pensieri ogni giorno si muovono attorno agli affari dello Stato, anche se può capitare che un privato faccia sogni d’importanza collettiva.

La pratica di sognare per conto di altri è ben documentata anche in un rituale spartano: in occasione di gravi situazioni, gli efori andavano a dormire nel santuario incubatorio di Ino e Pasifae, presso Talame.

Nella storia romana, un caso celebre di sogno pubblico si verifica alla viglia della battaglia del Vesuvio del 340 a.C.: ai consoli Tito Manlio Torquato e Publio Decio Mure appare in sogno a entrambi una figura divina, identica a un uomo, ma di grandezza superiore, rivelando che la vittoria sarebbe toccata all’esercito il cui comandante si fosse immolato durante lo scontro agli dei Mani e alla Madre Terra. Al risveglio, i due consoli confrontarono le visioni e convocarono un consiglio di guerra. Venne così comunicata la decisione di uno dei due consoli d’immolarsi per l’esercito. sarebbe toccato a quello la cui falange avesse iniziati a cedere.
E così avvenne: compiuti dal Pontifex Maximus i sacrifici, Publio Decio Mure indossò la toga pretestata, pronunciò le terribili formule della devotio, e si gettò col suo cavallo sul nemico, portando a Roma la vittoria.

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Sogno e guarigione

All’interno del libro IV del corpus ippocratico, il trattato Sulla dieta, risalente al IV secolo a.C., si dedica al rapporto fra sogni e medicina, riponendo la propria fiducia nei poteri diagnostici dell’anima. Dice infatti il testo: “chi sa interpretare i sogni, conosce una gran parte della scienza medica”.

Il trattato divulga un tipo di medicina preventiva, fondata su una corretta alimentazione e sull’attività fisica, al fine di preservare il corpo dall’insorgere di patologie, poiché le “malattie non sopraggiungono improvvisamente, ma si sviluppano poco a poco e poi si manifestano in blocco”.

Il testo mette in opposizione le credenze a la superstizione popolare con la medicina e in particolare la pratica dell’onirocritca medica. Infatti, dato che la medicina indaga la natura, e poiché questa ha in sé qualcosa di divino, così come i sogni, l’analisi di questi è perciò utile ai fini diagnostici. L’errore degli interpreti è quello di invadere il campo della medicina, dando responsi sulle condizioni di salute, e non quello di applicare ai sogni un criterio divinatorio di indagine. I loro responsi medici sono talvolta esatti, ma per casualità: “gli indovini non conoscono né le ragioni del successo né degli errori”.

Nel trattato, i sogni non hanno nulla di tipicamente patologico, ma sono raggruppati in base a categorie schematiche, le stesse dell’opera di Artemidoro.

Anfiarao compare in sogno a un paziente, dal Santuario di Anfiarao (Oropo), prima metà del IV secolo a.C.

Nel testo Sulla dieta si affacciano a volte ipotesi interessanti, come quella secondo cui i sogni segnalino disfunzioni psicologiche e non solo fisiche.

Il principio fondamentale sul quale si fondano le interpretazioni anche in questo caso è quello ben noto dell’analogia, tipico anche di altre forme di divinazione. I sogni più veritieri sono considerati quelli che si hanno al mattino, lontano dai pasti, dato che l’eccessiva quantità di cibo e di vino possono alterare le immagini oniriche. Un ragionamento analogo investe anche i periodi dell’anno: i sogni fatti in autunno potrebbero non essere veritieri, data la disponibilità di vivande.

Cibo da evitare assolutamente sono le fave, “portatrici di sogni cattivi, e perturbanti visioni oniriche”.

Questa modalità di lavoro non troverà favore nei secoli successivi, dato che l’applicazione diagnostica dei sogni trova limiti nella pratica terapeutica. Galeno, ad esempio, a tal proposito si rassegna a concludere che è un tipo di diagnosi difficile e insicura.

L’incubazione

Col termine incubazione si intende la prassi rituale che consiste nel recarsi presso un santuario allo scopo precipuo di entrare in contatto diretto, sia durante il sonno sia in uno stato di estasi onirico-visionaria ritualmente indotto, con la potenza invisibile che lo abita.

Il sostantivo incubatio, che indica appunto la prassi rituale dell’incubazione, non ha sempre avuto questo significato nelle fonti latine. Nel mondo romano incubatio indica solitamente un’occupazione illegittima, una sorta di usurpazione: il verbo latino incubo (-are) significa innanzitutto “giacere”, “stare sopra”, “incombere”, “custodire”, ma anche l’azione rituale del giacere presso un santuario per ricevere un’apparizione divina durante il sonno.

L’incubazione appartiene alla tipologia del sogno divino o oracolare, a sua volta diviso in visio (visione), oracolo, e somnium (sogno), che può necessitare di interpretazione. A una diversa sfera appartengono gli insomnium, ossia gli incubi, privi di forza divinatoria.

Da molte dediche ed ex-voto nei templi, sappiamo che la pratica dell’incubazione è molto in voga fin dall’età del Bronzo (anche se le prime vere testimonianze scritte appaiono tra VI e V sec. a.C., es. in Pindaro).
In Grecia, l’incubazione vede una straordinaria diffusione a partire dal V secolo a.C., quando Asclepio, da eroe o divinità locale, diviene una divinità panellenica, grazie al prestigio del santuario di Epidauro. Tale culto giunge a Roma precocemente: il primo tempio di Esculapio è eretto sull’isola Tiberina nel 293 a.C.

Rilievo con Asclepio e i fedeli, 360 a.C., Atene, Museo Archeologico

Si stima che nel mondo antico vi siano almeno dai 420 ai 643 templi in onore del dio Asclepio, e che questi siano rimasti in attivo uso terapeutico dalla fine del IV secolo a.C. fino al V secolo d.C.

In Occidente vi è un’espansione di questi luoghi di culto, in cui la divinità fa la sua prima apparizione anche al di fuori del recinto sacro.

L’incubazione, che inizialmente è praticata in spazi aperti e recinti sacri, avviene all’interno dei templi dedicati a divinità legate a processi salvifici, guaritivi e medici, tra cui Asclepio, Iside e Serapide.
Presso queste strutture si recano molte persone che non godono di buona salute o affette da una qualche malattia, che possono sostare presso i templi anche per periodi molto lunghi (addirittura mesi o anni), o tornarvi più volte nell’arco della loro esistenza. In questi luoghi sacri, dopo aver celebrato un rito, restano a dormire, e durante il sonno ricevono la visita benefica della divinità, che indica loro la natura del male e il rimedio – o compie essa stessa la guarigione.

Presso i templi sono presenti sia sacerdoti che medici, in alcuni casi delle vere e proprie scuole di medicina.

Ex voto di Fabia Seconda, II secolo d.C.

La visione incubatoria presso il santuario è gestita dai sacerdoti secondo vari gradi di formalizzazione gestuale e calendariale: sono previsti riti di purificazione e momenti liturgici per propiziare la guarigione.

L’incubazione può seguire a un’apparizione diretta del dio in un luogo diverso da quello del santuario.

La manifestazione onirica del dio si può tradurre in una prescrizione di carattere terapeutico, anche se molto spesso l’epifania divina consiste nell’esercizio stesso della cura auspicata.

Caratteristica del culto di Asclepio è la nozione di una guarigione nella quale si raggiunge la salute fisica e una singolare esperienza mistica, vissuta al limite tra la vita e la morte – aspetto che ricorda molti culti misterici. L’incubazione del sogno è un rito durante il quale la viva esperienza iniziatica avviene nel mondo onirico attraverso il sonno profondo e l’immobilità del corpo. Ciò richiama la stessa nascita del dio, avvenuta a seguito della morte della madre Coronide.

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Nei sogni il dio può apparire con sembianze antropomorfe o sotto quelle di animali a lui sacri, come cane, gallo, civetta, capra e serpente.
Il serpente, in particolare, è un animale caricato di una forte valenza simbolica e sacrale: è legato al sonno e al mondo dei sogni, alla rigenerazione per via della muta, e dato che si ritiene che questi rettili siano custodi di tesori, si pensa custodiscano anche quello prezioso della salute. I serpenti, come anche i cani e i galli, essendo animali molto vigili, diventano simbolo della vigilanza, necessaria anche per evitare malattie e infermità.

Bassorilievo dell’Asklepieion del Pireo con scena di incubazione, IV secolo a.C.
La figura a destra è Igea (Salute)

Nel mondo antico tuttavia non vi è una forma di ritualità per ottenere una guarigione attraverso la pratica dell’incubazione: in Grecia infatti la terapia divina è direttamente praticata in sogno.
A Roma al contrario si afferma quella prescritta durante il sonno, ed eseguita dal malato stesso in stato di veglia, dopo essersi affidato alla mediazione interpretativa dei sacerdoti.

Nei santuari cristiani, in cui la pratica pagana dell’incubazione perdura a lungo anche se ad apparire non erano dèi ma santi, presso i santuari martiriali egizi e costantinopolitani, sono praticate entrambe le forme. Nella migrazione dei riti da Oriente a Occidente tuttavia si nota una certa accentuazione della componente iatromantica rispetto a quella taumaturgica.

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Tra i più celebri vi è sicuramente il santuario di Ciro e Giovanni, sorto nei pressi dell’antico complesso incubatorio dedicato a Iside-Menouthis a Canopo, vicino ad Alessandria, per volontà del vescovo Cirillo (412 d.C.). Nonostante il luogo sia stato cristianizzato, decenni più tardi si ha ancora notizia di folle che chiedono apparizioni oniriche e miracoli all’antica divinità pagana.

Vi sono anche gli scettici sull’effettiva veridicità di tali miracoli, come il cristiano Gesio. L’uomo, recatosi a dormire nel santuario, sogna i due santi, che gli impongono una “salutare penitenza” attraverso la quale guarire. Dopo qualche riluttanza, Gesio si sottopone all’umiliante castigo, riacquistando la salute e la fede.

Alla fine del IV secolo d.C. viene costruito, presso Seleucia in Anatolia, un santuario d’incubazione in onore a santa Tecla. Questo complesso sorge in un luogo dove, sino a non molti decenni prima, è praticato il culto incubatorio di Apollo Sarpedonio. Qui, i fedeli si fermano a dormire all’interno della basilica, e al risveglio portano via con loro delle piccole ampolle in argilla con l’olio consacrato.

Il sogno nella tarda antichità

Tra il II e il III secolo d.C., grazie alla diffusione dei principi della filosofia medioplatonica, si fa largo l’idea che i sogni siano il principale veicolo, utilizzato dai demoni (malevoli o benigni), per mettere in contatto l’uomo con mondo divino. Questa credenza è accolta sia dai pagani sia dai cristiani, e perdurerà fino all’Alto Medioevo.

Come ben esplicita Tertulliano (De anima, 47, 1): “I sogni, nella maggior parte dei casi, vengono imposti dai demoni, anche se ogni tanto sono veritieri e benefici, ma, come abbiamo detto, ci illudono e ci seducono con false apparenze e sono quanto mai vani, illusori, confusi, dissacranti, impuri […] sono poi da considerare provenienti da Dio […] quei sogni che vengono procurati dalla sua divina grazia, se è vero che esistono sogni onesti, santi, profetici, rivelatori, edificanti e che ci esortano al compimento del bene”.

Per l’autore cristiano, inoltre, l’esperienza incubatoria di matrice pagana costituisce una prova di supporto alla sua tesi e della malizia diabolica, poiché “per mettere in scena la loro perfidia […] tali spiriti sotto queste spoglie simulano persino di essere delle divinità, e con eguale solerzia ci ingannano con i benefici delle loro guarigioni, delle profezie, degli ammonimenti, per danneggiarci ancora di più con il loro soccorso, dato che attraverso i loro benefici ci allontanano dalla ricerca della vera divinità insinuandone una falsa”.

Il sogno dunque insidia le anime.

Secondo altri autori, come Evagrio Pontico, la stessa attività di sognare è sintomo di una patologia diabolica dell’anima, mentre al contrario un sonno senza sogni è segno di una buona salute spirituale, poiché da essi ricompaiono passioni e impulsi.
Anche sant’Agostino afferma di essere tormentato in sogno da immagini di matrice profana: “nella mia memoria sopravvive l’immagine delle mie concupiscenze, incise lì dalla consuetudine, e durante la veglia si riaffacciano, ma deboli, mentre nel sonno bastano non solo al piacere, ma arrivano sino al compimento dell’atto. Quando dormo quelle vane immagini hanno una forza tale sul mio spirito e sulla mia carne da ottenere quello che forme vere non riescono a ottenere quando sono sveglio”.

A differenza di altri correligionari, però, Agostino fa dipendere le visioni oniriche non dai demoni, ma dal ricordo di una parte dell’anima dell’identità passata, una sorta di memoria. Inoltre, egli ritiene che attraverso i sogni a volte l’anima possa essere illuminata della luce divina.

Calcidio definisce admontio o spectaculum i sogni angelici delle rivelazioni cristiane: immagini oniriche infuse di luce, in cui si distingue nitidamente una voce soprannaturale.

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